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martes, 18 de abril de 2017

SOBRE ARTE

Habitar la paradoja: trabajo y productividad en el arte contemporáneo

Texto escrito por Daniela Lucena para la muestra “La evaporación del encanto”, de Nani Lamarque, en Galería Barro, Buenos Aires, marzo-abril de 2017.



Arte y trabajo
La dicotomía entre arte y trabajo tiene una larga historia y muchos autores se han dedicado a analizarla. En la estética marxista, por ejemplo, los polos de la discusión nos llevan desde la idea del arte como un fenómeno ideológico hasta la confianza en el arte como una práctica que puede en sí misma revolucionar las condiciones de vida. En el primer caso, se trata de una mirada economicista que liga el trabajo artístico a la condición de clase (burguesa) del artista y desconfía de las obras, en tanto creaciones que reproducen la dominación y la desigualdad. En el segundo caso, nos encontramos con la contradicción entre trabajo alienado y creación, y la posibilidad de encontrar en el arte principios creativos hostiles al capitalismo, capaces de generar una praxis humana libre y transformadora.
Desde la sociología del arte, una línea muy fructífera de investigación se ha dedicado a desmitificar la idea del arte como una tarea especial no productiva, ligada al ocio y al don singular de quien la practica. Esta concepción romántica de la actividad artística, que tiene sus orígenes en la conformación del campo del arte moderno, compone a su vez la figura de un artista desligado de las necesidades materiales, cuya vocación lo eleva por encima de los intereses del mercado. Se trata de un imaginario contradictorio pero hegemónico, que aún hoy opera con fuerza en los valores que se promueven en el campo artístico. La sociología del trabajo artístico insiste, entonces, en visibilizar las relaciones de cooperación y conflicto que entablan los distintos actores que forman parte del mundo del arte. Son todos ellos quienes producen, colectivamente, la obra-mercancía como tal. Así, nos alejamos de la obra como resultado de la genialidad o del talento individual del artista, para inmiscuirnos en la red de interacciones que hacen posible la producción y la circulación de las obras. A través del análisis de experiencias concretas -o empíricas, por decirlo de un modo más científico- observamos que el arte no es más que un trabajo con sus propias condiciones y restricciones laborales, que exceden ampliamente el ámbito de las preocupaciones estéticas. Si el arte no es muy diferente a otros tipos de trabajo y los artistas no son seres especiales, sino más bien productores que se asemejan a otro tipo de trabajadores, ¿quién paga por el trabajo artístico? ¿de qué viven los artistas?

Arte y mercado

Llegamos al álgido tema de los valores monetarios y simbólicos que se ponen en juego en torno a los artistas y las obras. Una cuestión que se ha instalado con fuerte presencia a partir de las experiencias de las vanguardias históricas es la pregunta por el rol de las instituciones que exhiben y comercializan los trabajos artísticos. Hasta el día de hoy, el vínculo con los museos, galerías, ferias y bienales sigue generando dilemas en muchos artistas, sobre todo aquellos que inscriben el diferencial de su práctica en la crítica política o social. El principal argumento que escuchamos en contra de la institucionalización del arte refiere a la cooptación y a la banalización del potencial disruptivo de las obras e intervenciones. Ciertos criterios esteticistas y formalistas, conjugados con la necesidad de llenar largos metros de salas de exhibición atentas a las demandas de un consumidor cultural-turista- globalizado, harían de las instituciones espacios temibles o como mínimo sospechosos para los artistas rupturistas. Sin embargo, la idealización de sostener una práctica por fuera de la institución arte no tiene, en la vida real, muchas posibilidades de efectiva realización. Como sabemos, el arte es un sistema relacional en el que no hay un valor intrínseco de las obras, sino que éste se construye en una trama de interconexiones entre los artistas, los críticos, los galeristas, los coleccionistas y el público.
Aquí es donde actúa con toda su fuerza un valor -en principio no monetario pero que en el largo plazo probablemente llega a serlo-, que opera como reconocimiento simbólico del trabajo artístico. En pos de este reconocimiento los creadores aceptan, muchas veces, condiciones laborales que precarizan su actividad e invisibilizan el hecho de que lo que hacen es un trabajo más complejo que el producto final materializado (o desmaterializado) en la obra. Me refiero fundamentalmente a la remuneración que los artistas no perciben por el tiempo de trabajo que invierten en redactar y presentar un proyecto, crear una obra, preparar su montaje o difundir su exhibición. O el dinero que no reciben por los gastos destinados al sostenimiento de su taller o estudio, o a la compra y transporte de los materiales, o las comidas y vestimentas que se procuran durante el tiempo destinado a la creación y puesta en valor de sus trabajos estéticos.
Cosas tan vitales como cotidianas, pero que sin embargo no suelen ponerse sobre la mesa en el momento de la negociación, en el que prima la idea de que el mero reconocimiento simbólico de la labor alcanza para satisfacer lo más importante: la realización de la vocación artística que, por supuesto, trasciende todas estas nimiedades.
Esta situación no es nada nueva, pero en los últimos años se ha profundizado notablemente al ritmo de las demandas del capitalismo en su fase trasnacional-financiera-cognitiva. El circuito artístico no escapa a los modelos y exigencias de un mercado laboral global desregulado y precario, que expulsa cerca de un tercio de la mano de obra disponible, esclaviza amplios sectores de la población y requiere trabajadores flexibles, polifacéticos, autónomos e imaginativos. Como en ninguna otra época los artistas se ven obligados a desempeñar roles que desbordan las divisiones clásicas de la creación estética para volverse -de un modo autoexigido y multiexplotado-curadores, gestores, emprendedores, editores, críticos y empresarios de sí mismos. Con todo, lograr una estabilidad económica que les permita “vivir del arte” es un objetivo que muy pocos consiguen, sobre todo durante los primeros años de su carrera, en los que generalmente se ven obligados a desempeñar trabajos ajenos a lo artístico para poder mantenerse. Tal vez lo más perverso de este particular modo de sometimiento del trabajo al capital sea la idea instalada, más aún en las llamadas profesiones creativas, del “saber venderse”. En un mundo donde somos todos al mismo tiempo trabajadores potenciales y desempleados en potencia, la venta exitosa de una personalidad abierta al cambio, adaptable y competitiva reviste la misma, o incluso mayor importancia, que el buen desempeño de las competencias técnicas e intelectuales.
Las cosas se complican aún más si observamos el mercado del arte internacional, ese espacio de circulación de bienes simbólicos del arte contemporáneo del que los artistas generalmente prefieren no hablar. La compra y la venta de obras pareciera ser un tabú que, cuando se rompe, genera el malestar y la incomodidad propias del secreto familiar que sale a la luz para develar lo no dicho. No voy a detenerme aquí sobre esta situación, dejo su análisis a otras plumas más cercanas a las teorías psicoanalíticas. Pero sí quisiera señalar una cuestión vinculada con ciertas lógicas propias del mercado mundial del arte: el lugar subordinado de la región latinoamericana en los circuitos de circulación y consumo de las obras. Allí, sigue primando la presencia cultural (euro-norteamericana) de los países “centrales”, en detrimento de los “periféricos”. Aunque los últimos años han mostrado signos de cambio en este sentido, el bajo volumen del mercado del arte local, la exotización y antropologización de lo latinoamericano y el eterioro de las condiciones del trabajo creativo hacen dificultosa la inserción de los artistas argentinos en el mundo del arte globalizado.
Arte y productividad
Arte o trabajo, vocación o mercado, crítica o complicidad son oposiciones que, aunque puedan parecer superadas, siguen tensionando la actividad de los artistas y delineando las representaciones que circulan en la sociedad. Actuar a partir de esas contradicciones, desde el interior de las difíciles y complejas dinámicas que se articulan en el entramado de las relaciones de poder, es un desafío que los artistas deben asumir. Habitar las paradojas desde una autoconciencia que haga pregunta, que convoque afectos y enlace energías, que desnaturalice el conjunto de valores que se movilizan en torno al arte.
Si hay algo que define a la sociología desde sus inicios es su apuesta por la desnaturalización de lo dado. Pero, ¿para qué sirve desnaturalizar? Aunque la respuesta no es simple (la libertad trae más incertidumbres que certezas), puede decirse que desnaturalizar sirve para mostrar la historicidad de nuestras creencias y costumbres; para desentrañar las capas de sentidos cristalizados que regulan los modos en que nos vinculamos con los otros; para señalar que no hay ingenuidad en esas construcciones sino fuertes disputas por la imposición de visiones del mundo. Pero, sobre todo, para recordar que no hay verdades definitivas e inmutables, sino que pueden modificarse.
En este sentido, creo que el arte puede actuar -como ya lo ha hecho en varias oportunidades- como una poderosa herramienta de desnaturalización de aquello que aparece como fijo e inamovible. Cuestionar las representaciones que los artistas tienen de sí mismos y desplazarlas hacia la conciencia de que lo que hacen es un trabajo tal vez sea el primer paso para la creación de nuevos modos de relación, no regidos por la utilidad o inutilidad de las cosas y las personas. O para la transformación de la flexibilidad laboral en administración de un tiempo no rutinario con ritmo propio, con sus fluctuaciones inestables de experimentación, creación, ocio, soledad y sociabilidad.
Se trataría, entonces, de hacer productivo lo improductivo, pero no ya bajo la fórmula del cálculo racional neoliberal, sino en el sentido de la producción de nuevas cosmovisiones que desarmen los consensos y alteren las representaciones de lo posible.


La evaporación del encanto de Nani Lamarque, inauguró el sábado 11 de marzo de 2017 en Barro (Caboto 531 - CABA)

Daniela Lucena - Socióloga, Investigadora del Conicet y Docente Universitaria


La trampa
Hace algunos días leí el lúcido texto que escribió Daniela Lucena para el catálogo de la muestra “La evaporación del encanto” del artista Nani Lamarque en la galería Barro de la Ciudad de Buenos Aires. El escrito se titula “Habitar la paradoja” y aborda las tensiones entre trabajo, mercado y productividad en el arte contemporáneo. Esa lectura me dejó varios días reflexionando y quiero compartir ahora parte de esos pensamientos. Sobre todo porque, si bien coincido con la mirada de la autora, siento que estamos atravesando un momento complicado para habitar las paradojas.
Mi primer impulso al leerlo fue el optimismo. Lo que Daniela plantea sobre el arte como
herramienta de desnaturalización de aquello que aparece como inmóvil es el motor que me mpulsa a continuar cada día el compromiso con mi trabajo. Sucede que a los pocos minutos de entusiasmo vuelve a invadirme el recuerdo de que estamos en un momento en el cual los grandes debates públicos giran en torno a luchas que ya habíamos considerado conquistadas: el rol crucial de la ciencia y los científicos o la importancia de los maestros en la sociedad, por citar solo algunos ejemplos de los últimos días. Y entonces en vez de salir a gritar a los cuatro vientos que el arte es un arma poderosa de transformación, vuelvo a caer en el pozo de la desesperación.
Hay momentos más posibles y más imposibles de vivir en la paradoja.
Coincido con la mirada de la estética marxista: creo que el arte nos habilita a pensar el trabajo creativo de un modo libre y transformador, pero creo que muchas veces esto sucede a un costo altísimo. Raro hablar de costos en este contexto. Quienes con mucho esfuerzo encaramos nuestra práctica embarcandonos en modos de hacer a la vez posibles y diferentes, terminamos cayendo muchas veces en una trampa. Supongo que esto tendrá que ver con el contexto local y global, que es circunstancial, pero tengo la sensación cada vez más instalada de que somos víctimas de un engaño.
Los modos de producción capitalistas, como suele suceder, se han apropiado de una manera perversamente inteligente de nuestros intentos de modos alternativos de producción y los han reciclado en un híbrido que nos termina incluyendo y del que queremos escapar pero no podemos, porque al hacerlo nos quedamos también sin los recursos que hacen posible el desarrollo de nuestras prácticas. Y no estoy pensando sólo en recursos económicos, sino también con el acceso a los espacios de exposición, a los espacios académicos, a los espacios de comunicación y a los ámbitos de reconocimiento simbólico. Aun así, no considero que la respuesta ante esta situación sea salir de los circuitos formales, porque eso sí sería caer definitivamente en la otra trampa, que es la trampa de la invisibilización.
Dentro de esta maraña compleja en que se convierten y reproducen los procesos artísticos, hay para mí un punto que sobresale: el tema de la sostenibilidad a mediano y largo plazo. Quizás esta preocupación tenga que ver con el borde desde el cual dirimo estas cuestiones, que es el aún más complejo límite entre un proceso artístico y una organización social. Mi dispositivo de intervención es mixto y eso cambia notablemente la ecuación. Trabajo en la misma organización, PH15, desde hace 17 años. Desde siempre, diversos actores (sociales, culturales, políticos, empresariales) nos dicen que nuestro modelo de gestión no es sostenible. Esta sentencia la escuchamos de organizaciones que abren y cierran a los tres años, o también de personas que al año siguiente están en un trabajo diametralmente diferente al nuestro. Pese a esos vaticinios hace 17 años que trabajamos ininterrumpidamente. Con nuestros muchísimos errores y algunos aciertos, pero ininterrumpidamente. Sin embargo,17 años después nos siguen diciendo que nuestra debilidad es la “sostenibilidad”. Desde mi punto de vista, ese análisis resulta directamente perverso. No lograr entender que hay otros modos de hacer posibles y sostenibles por fuera del esquema único que plantea el mercado del arte o el mercado de las organizaciones sociales, incluso ante la evidencia clara de nuestra experiencia, es perverso.
Igualmente, pienso también hasta qué punto haber sostenido 17 años un modo de producción que se asienta no sólo en nuestra auto-explotación, sino también en la explotación de otros, no termina siendo en algún punto funcional y no tan rupturista como creímos. Agradezco y comprendo el valor del reconocimiento simbólico y del crecimiento que supone participar en las tareas desplegadas por la organización en la que trabajo. Pero vivimos en una sociedad que intercambia bienes y no símbolos. Entonces, proponer nuestro modelo como punta de lanza de un "sí vean que se puede", ¿no sería en cierta forma caer en una trampa? Es probable que así sea. Incluso así, prefiero el hacer en el que estoy inmersa y seguir generando estas preguntas desde una práctica que sigo pensando como transformadora.
Creo que el texto de Daniela es necesario y lúcido y sobre todo deja abiertas preguntas
incómodas. Ojalá nos ayude a disparar respuestas reflexivas.
Miriam Priotti
Codirectora de la Fundación PH15

martes, 17 de enero de 2017

miércoles, 11 de enero de 2017

ZIGMUNT BAUMAN IN MEMORIAM.

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Con Zygmunt Bauman se apaga una de las voces más críticas con la sociedad contemporánea, individualista y despiadada, a la que definió como la “modernidad líquida”, aquella en la que ya nada es sólido. No es sólido el Estado-nación, ni la familia, ni el empleo, ni el compromiso con la comunidad. Y hoy “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”. Esa voz sonó lúcida hasta el fin de sus 91 años. Escribía uno, dos y hasta tres libros al año, en solitario o con otros pensadores, pronunciaba conferencias y respondía a los periodistas en entrevistas en las que había que elegir muy bien las preguntas porque las respuestas se extendían muchos minutos como en una sucesión de breves discursos. Esos sí, muy sólidos.Hablaba despacio porque pulía cada una de sus frases, un hilo de ideas que daría para más libros de los que ha firmado en su prolífica carrera. Algunos tomados al dictado, cabe creer que de un tirón. Quizás con alguna pausa de las que aprovechaba para fumar en pipa.
El sociólogo y filósofo de origen polaco (Poznan, 1925) murió ayer “en su casa de Leeds, junto a su familia”, anunció su colaboradora Aleksandra Kania en nombre de los suyos. En su larga vida sufrió los horrores del siglo XX —la guerra, la persecución, las purgas, el exilio— pero eso no le hizo conformista con nada de lo que vino después.
Durante más de medio siglo ha sido uno de los más influyentes observadores de la realidad social y política, el azote de la superficialidad dominante en el debate público, crítico feroz de la burbuja liberal que inflaron Reagan o Thatcher en los ochenta y que reventó más de 30 años después. Retrató con agudeza el desconcierto del ciudadano de hoy ante un mundo que no ofrece seguridades a las que asirse. Se refería al “precariado” como al nuevo proletariado, con la diferencia de que no tiene conciencia de clase. Figura muy respetada por los movimientos de indignados del nuevo siglo (desde el 15-M español a Occupy Wall Street), él comprendía sus motivos y se interesaba por sus experiencias, pero apuntaba sus debilidades e incongruencias, convencido como estaba de que es más fácil unir en la protesta que en la propuesta. Desconfiaba del “activismo de sofá”, ese que quiere cambiar el mundo a golpe de clic, y relativizaba el poder que se atribuye a las redes sociales, porque pensaba que el verdadero diálogo solo se produce en las interacciones con los diferentes, y no en esas “zonas de confort” donde los internautas debaten con quienes piensan igual que ellos.
Su trayectoria avalaba su autoridad intelectual. Apenas tenía 13 años cuando su familia, judía aunque no religiosa, escapó de la invasión nazi de Polonia en 1939 refugiándose en la URSS. El joven Zygmunt se alistó después en la división polaca del Ejército rojo, lo que le valió una medalla en 1945. Tras la guerra pudo volver a Varsovia, casarse con Janina Lewinson (superviviente del gueto de Varsovia, también escritora, su compañera hasta su muerte en 2009) y compatibilizar su carrera militar con los estudios universitarios, además de la militancia en el Partido Comunista.
La decepción llegó cuando se vio otra vez puesto en la diana por el antisemitismo, durante las purgas desatadas en Polonia en 1968, tras una serie de protestas estudiantiles y de colectivos de artistas contra la censura del régimen y con el trasfondo internacional de la Guerra de los Seis Días. Ese mismo año Bauman tuvo que dejar su tierra natal por segunda vez. Se instaló primero en Tel Aviv y, desde 1972, en la Universidad de Leeds (Inglaterra), de donde ya no se movió más que para explicar su pensamiento por el mundo.
Cuando llegó a Leeds, Bauman ya era una autoridad en el ámbito de la sociología. Luego se convirtió en lo más parecido a una celebridad que se puede ser en esa disciplina: fue a partir del libro Modernidad líquida, editado en 2000, el mismo año que vio nacer en Seattle al movimiento de protesta contra la globalización.
Reacio al término “posmodernidad” (porque falta perspectiva histórica para dar por terminada la modernidad), Bauman clamaba: “La nuestra es una versión privatizada de la modernidad”. Hoy la esfera pública “no tiene otra sustancia que ser el escenario donde se confiesan y exhiben las preocupaciones privadas". Y advertía contra las “comunidades perchero”, de quita y pon, declaraba “el fin de la era del compromiso mutuo”, advertía de que “ya no hay líderes sino asesores”. Y concluía: “Cuando las creencias, valores y estilos han sido privatizados (....), los sitios que se ofrecen para el rearraigo se parecen más a un hotel que a un hogar”.
Volvió a estas obsesiones en decenas de libros. En algunos de los más recientes (Estado de crisis o ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?), dirigió su mirada a los perdedores de una crisis que él no veía como un bache sino como el nuevo escenario. Y en su última obra publicada, Extraños llamando a la puerta (Paidós), observa la crisis de los refugiados desde la comprensión de la ansiedad que genera en la población y el rechazo a vallas y muros. El pensador volvía así a uno de los temas que más le han preocupado: el rechazo al otro, el miedo al diferente, que ya había tratado en sus primeros años en Varsovia en relación al antisemitismo.
Con su figura espigada, sus pelos blancos revueltos y su pipa en los labios, Bauman posaba ante el fotógrafo hace un año en las calles de Burgos con la actitud de una estrella del rock. Quizás era un pesimista, pero nunca fue un gruñón. Solo que nunca quiso escribir para agradarnos. Sino para agitarnos.

martes, 20 de diciembre de 2016

DE LA RAZON Y LOS SUEÑOS.

La razón ayuda a los humanos a vivir. 
Los sueños nos ayudan a sobrevivir.
(Atribuído a M. de Unamuno)

jueves, 15 de diciembre de 2016

¡FILOSOFIA A LA CALLE!

 Marina Garcés pide una nueva filosofía para una nueva sociedad.
Marina Garcés (Barcelona, 1973) tiene alma de guerrillera y formación de filósofa. Es una voz de referencia para entender la necesidad de la filosofía en los días de su ostracismo de las aulas. Galaxia Gutenberg ha publicado Fuera de clase, la reunión de dos años de artículos explosivos en el diario Ara, una fuente de pensamiento urgente para ubicarnos en un mundo que cuesta entender. Fuera de clase la inquietud y el malestar crecen, fuera de clase es donde la filosofía se hace carne ante la necesidad de preguntar radicales y de conocimientos capaces de superar “el dictado de la actualidad”.
La propuesta de Garcés, siempre estimulante y sin grasa retórica, para vivir con dignidad ante las dudas y los problemas es revolucionaria: confiemos en la fuerza transformadora del pensamiento. “Es una fuerza personal y colectiva, íntima y pública, singular y plural, irreductible y comunicable. Pero sobre todo es una fuerza igualitaria: todo el mundo es capaz de usarla”. Adelante, a pensar.

¿A la filosofía le falta calle?
Sí, a la filosofía le falta calle y a la vez la calle es la que está renovando hoy el interés por la filosofía. Cuando las leyes e instituciones educativas arrinconan su presencia en las aulas, desde lo social se despierta y se activan nuevas maneras de relacionarse con el pensamiento filosófico.
¿Y le sobra clase (académica)?
¡Ojalá le sobrara clase, en el doble sentido de altura de miras y de horas de clase! Creo en la filosofía dentro y fuera de clase, pero esto implica repensar la manera como se ha enseñado hasta hoy.
Propone abandonar la clase, ¿pero para qué?
No propongo abandonar la clase. En mi libro hay una propuesta de salir de clase con todo el arsenal de ideas, textos y referencias que han quedado capturadas por una aproximación meramente académica a ellas. Y de volver a clase con el compromiso adquirido de no quedarse ahí.
¿La filosofía debería ser más populista? ¿Necesita regenerarse?
No me gusta la palabra populismo, lo confunde todo y no de manera inocente. Creo que la filosofía puede ser más popular, que es otra cosa. La filosofía es radicalmente igualitaria: nace contra el monopolio del saber por parte de sacerdotes, legisladores o sabios. Nos viene a decir: todos deseamos igualmente saber y podemos hacerlo. Y eso implica que los saberes se diversifiquen y tengan que poderse poner en discusión.
¿Cómo hacer de la filosofía un recurso intelectual más accesible?
Hemos confundido accesibilidad y divulgación. La divulgación puede ser necesaria para determinados lenguajes científicos, muy especializados. Pero la filosofía no necesita ser divulgada, es decir, traducida a un lenguaje para no iniciados. Necesita ser compartida. Es decir, partir de la convicción de que los problemas que plantea son problemas comunes, abiertos a múltiples aproximaciones.
¿El aislamiento de la filosofía es su peor enemigo?
La mejor manera de neutralizar la potencia crítica e igualitaria de la filosofía es aislarla y convertirla en una exquisitez elitista o en un tecnicismo para especialistas que sólo hablan entre ellos. Hoy, esto está pasando bajo la nueva dictadura académica de tener que escribir solamente en revistas académicas y a poder ser en inglés.
¿Por qué creemos que podemos educarnos sin ella?
Porque estamos orientando la educación hacia el adiestramiento en determinadas competencias que hay que ejecutar con eficacia, pero sin interrogar acerca de sus condiciones, ni de su porqué. Gestionar información, usar las nuevas tecnologías independientemente del contenido, ejecutar proyectos porque sí… Desde esta concepción de la educación, tan procedimental, la filosofía, como actividad del pensamiento que abre problemas nuevos, se vuelve irrelevante.
¿Por qué no ha logrado ocupar un lugar de privilegio en la sociedad capitalista?
La sociedad capitalista se construye sobre un sentido único de lo que es el valor: el valor es el beneficio y el beneficio se entiende como aumento del capital, ya sea patrimonial, inversor, de una familia, de una empresa o de un país. No puede haber espacio, por tanto, para la disputa entorno a qué tiene valor y sentido, respecto a qué entendemos por riqueza o por cuál es la relación que podemos establecer con ella. Sólo hay una: la competencia. Aunque se plantee incluso hoy como una competencia colaborativa, sigue siendo competencia.
¿Por qué un país decide renunciar a sus estudios filosóficos? ¿Qué consecuencias puede acarrear?
Vivimos en un país de rebajas: rebajas salariales, rebajas en derechos sociales y políticos, rebajas en ambiciones culturales, rebajas en los imaginarios colectivos… La filosofía no acepta rebajas: requiere de una humildad ambiciosa, que es la de aceptar que no lo sabemos todo, pero que siempre podemos ir más allá. Es una actitud muy poco presente y cuando lo ha sido, rápidamente castigada, en la historia de este país.
Según la RAE, “filosofar” es “meditar” y “hacer soliloquio”. ¿La filosofía ha mirado los problemas desde la barrera?
La filosofía requiere de una distancia que no es neutral, sino crítica. Cambia el punto de vista normal, habitual, ya aceptado por el sentido común. Desencaja nuestra relación habitual con lo que somos, con lo que vemos, con las palabras que usamos. Pero esta distancia es la condición para un compromiso más veraz. El problema es cuando se convierte en un refugio o en una zona de confort. Entonces, aunque se usen términos o referencias filosóficas, ya no se está haciendo filosofía.
¿Necesitar regenerarse? ¿La filosofía puede dejar de filosofar y pasar a la acción?
La filosofía es acción, porque es la confianza en que la palabra y el pensamiento, si son verdaderos, transforman la vida: la vida íntima y la vida colectiva y política. Toda filosofía que no aspire a esto es un simulacro.
¿Por qué piensa que la filosofía es una práctica de guerrilla? ¿Cuál es el marco de acción de la filosofía?
Hablo de filosofía de guerrilla porque entendiendo que la filosofía no tiene un lugar propio, sino que es la pregunta que aparece siempre allí donde no se la espera. Y que su práctica no se basa en la representación o en el reconocimiento sino en la liberación. Igual que las guerrillas liberan pueblos y territorios tomados, la práctica de la filosofía libera las palabras codificadas por el poder, ya sea político, económico, cultural o mediático.
¿La filosofía es un mecanismo contra el control?
Se puede usar la tradición filosófica como herramienta de control, crear ismos dogmáticos y autoridades incuestionables. Pero de nuevo, ya no estamos hablando entonces de filosofía. La filosofía no aspira al control sino a la crítica y a la transformación de nosotros mismos. Para ello es preciso el aprendizaje, la disciplina, la exigencia y el esfuerzo, pero no el control.
¿Cómo encontrar entonces palabras nuevas para un nuevo mundo?
El mundo no es nunca nuevo del todo, pero siempre se está transformando. Lo mismo ocurre con las palabras. Están en constante desplazamiento y la pregunta filosófica tiene que ver con la posibilidad de interrogarnos críticamente sobre esos cambios y tomar posición respecto a ellos: ¿dónde apuntan y a quién sirven? ¿Qué batallas esconden? ¿Cuáles son sus efectos de dominio y de liberación? Por eso la filosofía se hace poniendo el cuerpo y exponiendo la vida a los efectos de las palabras y de los usos que hacemos de ellas.

lunes, 12 de diciembre de 2016

OSCURO FUTURO EL TUYO, HUMANIDAD.

Con libros como ‘Sapiens. Breve historia de la humanidad’, el joven historiador israelí Yuval Noah Harari (1976) ha sido leído y recomendado por lectores como Barack Obama o Mark Zuckerberg. La élite de la élite que puede hacer realidad, o no, los negros presagios sobre el futuro de nuestro género que plantea en ‘Homo Deus. Una breve historia del mañana’ (Debate / Edicions 62), el libro sobre el que este martes debatirá con Jorge Wagensberg en el ciclo Converses a la Pedrera (19 horas, entradas agotadas). En él expone que en el último siglo la humanidad ha reducido drásticamente el hambre, ha retrasado la muerte y acotado las guerras. Ese proceso puede seguir progresando para conseguir más felicidad (pero gracias a la bioquímica) y más longevidad (para unos pocos) hasta llegar a crear una nueva figura, el ‘Homo deus’, con capacidades que nuestros ancestros reservaban a los seres divinos. Pero ese planteamiento aparentemente optimista es un ‘macguffin’, y la historia puede ir por otros derroteros, mucho más funestos. Y es que uno de los méritos de Harari es su habilidad para utilizar recursos narrativos…

"En un mundo con castas biológicas, las ideas fundamentales de la democracia pueden quedar obsoletas"

Así que de optimismo nada, ¿no? El primer capítulo del libro es una historia simple, la que nos suelen explicar científicos y futurólogos sobre lo que sucederá en los próximos 100 años. Una simple proyección del presente sin grandes cambios. En el pasado conseguimos superar el cólera, el tifus y la tuberculosis y ahora venceremos el cáncer y el alzhéimer y encontraremos la manera de rejuvenecer el cuerpo. Pero en la mayor parte del libro lo que hago en realidad es complicar la historia. No solo porque vaya a haber imprevistos sino porque los ideales fundamentales que nos impulsaron en esta dirección están en peligro, pueden colapsar. En el próximo siglo encararemos no solo cambios tecnológicos sino también ideológicos. Y la idea de que podemos mantener los valores humanísticos que han sido predominantes durante el siglo XX, solo que con una mejor tecnología para hacer realidad estos ideales, es muy naïf.
¿Así, la libertad, la democracia, los derechos humanos, cree que son valores que corren peligro? Sí, por supuesto. Las ideas fundamentales de las democracias liberales con las que estamos familiarizados, como ‘un hombre un voto’, en un mundo con castas biológicas, ciborgs e inteligencia artificial pueden quedar completamente obsoletas. Los superricos podrán conseguir para sí mismos o para sus hijos capacidades que les harán superiores a la población media, que no podrá competir, y la brecha se hará cada vez mayor. Hoy no, y por eso el hijo de un pobre aún tiene alguna oportunidad. Cuando haya estas diferencias biológicas no tendrá ninguna.

"Debemos ser realistas: durante la mayor parte de la historia, la gente ha sido insignificamente para las élites"

Quedémonos de momento dentro de esta narración que dice que viviremos más y nuestra especie mejorará. Toda la humanidad no se convertirá en ‘homo deus’. Solo unos pocos. ¿Y los demás? Durante el siglo XX la igualdad fue quizás el valor más importante de la humanidad. En gran parte, la historia del siglo XX es una historia de victorias, incompletas por supuesto, sobre la desigualdad. El mundo es ahora mucho más igualitario entre razas, entre clases, entre géneros, incluso entre padres e hijos. Esto ahora quizá va a invertirse. Veremos mayores desigualdades que en cualquier otro momento de la historia. Podremos ver a una pequeñísima minoría de personas que monopolice el poder económico y político, los algoritmos y la tecnología, y utilice este enorme poder para empezar a mejorar biológicamente y crear clases biológicas. Esto es abstracto, así que podemos poner un ejemplo: pensemos por ejemplo en los coches con pilotaje autónomo. Serán casi inevitables en los próximos 10 o 20 años. Hoy, millones de personas comparten las decisiones sobre la movilidad. Taxistas, conductores, profesores de autoescuelas, guardias de tráfico… Dentro de 20 años todos los vehículos estarán conectados a una única red que estará controlada por un único algoritmo. ¿Y quién será el propietario? Quizá una corporación como Google controlará toda la red de transporte de Barcelona. Ese es el tipo de monopolización del poder que puede venir.

"No creo que las personas vayan a ser criadas en granjas como en 'Matrix'... las máquinas no necesitan comer personas"

Usted dice que en esa sociedad la clase mayoritaria pasaría a ser la de los innecesarios. El momento más inquietante del libro es cuando usted plantea que ya hay un modelo de cómo sería esa relación entre superhombres y homo sapiens: la forma como hoy nosotros tratamos a los animales. Bueno, me parece que no se los comerán, no creo que lleguemos a eso. No creo que la gente vaya a ser criada en granjas como en ‘Matrix’, eso no es realista… las máquinas no necesitan comer personas. Lo que quiero dar a entender es que en el siglo XX las mejoras en la vida del humano medio se produjeron sobre todo debido a que los gobiernos, en todo el mundo, establecieron sistemas masivos de educación, salud y del estado del bienestar. Hasta Hitler necesitaba que millones de alemanes estuvieran en condiciones de servir en la Wehrmacht y trabajar en las fábricas. Tenía sentido invertir en su bienestar. En el siglo XXI las élites perderán sus incentivos para invertir en la salud, la educación y el bienestar de la mayoría porque la mayor parte de la gente será innecesaria. Esto no significa que los vayan a exterminar de forma activa, solo que los gobiernos invertirán cada vez menos en ellos. Y esto ya está sucediendo ahora en el todo el mundo.
¿El futuro se parecerá a esas sociedades del pasado en que el 20% de la población podía morir de hambre sin que se inmutaran en el palacio real? Podría ser algo así. Tenemos que ser muy realistas: durante la mayor parte de la historia, la mayor parte de la gente ha sido insignificante para las élites y los centros de poder. Hemos vivido en una sociedad muy especial, en la que solo durante los siglos XIX y XX las masas han sido vitales para la economía y por lo tanto han tenido derechos. Que ya no sean necesarias por razones económicas o militares tendrá consecuencias desastrosas sobre las personas.
Hubo otra razón: leyeron a Marx, creyeron en la amenaza de una clase obrera organizada y reaccionaron preventivamente. Tienes el argumento ético, que debería ser suficiente, pero me temo que no lo es. Marx escribía en el siglo XIX bajo la idea de que el proletariado era el elemento imprescindible para la economía. Y que la huelga general era su arma irresistible. Pero ahora es irrelevante. La mayoría de las personas serán económicamente innecesarias. ¿A quién le importa que hagan huelga los mendigos? ¡Los algoritmos no van a la huelga!
¿Hay hoy alguna amenaza que disuada al poder de dejar a la mayoría de población a la intemperie? No lo sabemos. Cuanto más globalizada y automatizada es la economía, menor es el poder de la clase obrera. Creo que esta es una de las razones por las que la gente vota a Donald Trump en EEUU, por el Brexit en el Reino Unido o por los nuevos partidos en España, Grecia e Italia. La gente se da cuenta de que está perdiendo su poder e intenta desesperadamente demostrar al sistema que aún lo tiene votando todo tipo de políticas antiestablishment. Pero temo que es un gesto. No consigo adivinar cuál puede ser la amenaza que pueda invertir esa concentración de recursos que hace que las 60 personas más poderosas tengan más riqueza que el 50% de la población mundial, 3.500 millones de personas.

"Iremos cediendo poder de decisión pero no porque lo imponga un poder dictatorial, sino que lo haremos voluntariamente"

Le pone nombre a ese futuro amenazante. Dataísmo. ¿Cómo lo define? Para dar una definición breve: dataísmo es la situación en la que, con suficientes datos biométricos sobre mí y suficiente poder computacional, un algoritmo externo puede entenderme mejor de lo que yo me entiendo a mí mismo. Y una vez existe este algoritmo, el poder pasa de mí, como individuo, a ese algoritmo, que puede tomar mejores decisiones que yo. Esto empieza con cosas simples, como el algoritmo de Amazon que te propone libros, o los sistemas de navegación que nos dicen qué camino tomar. Eran decisiones que tomábamos basándonos en nuestros instintos y conocimientos. Ahora la gente cada vez confía más en aplicaciones y sigue instrucciones del teléfono móvil. Y esto irá pasando también en decisiones más importantes, cómo en qué universidad estudiar, a quién votar… Iremos cediendo poder de decisión, y no porque lo decida un poder dictatorial, sino que seremos nosotros quienes querremos hacerlo. Hay departamentos de policía de EEUU en los que es un algoritmo el que decide dónde se debe desplegar a los patrulleros en función de los patrones de delincuencia, no un sargento veterano como antes. Tengo un amigo en Israel que está investigando en una inteligencia artificial que actúe como tutor de los niños las 24 horas del día y les enseñe todo. Por supuesto los algoritmos no acertarán en el 100% de las ocasiones… pero no lo necesitan, solo necesitan ser mejores que un humano medio, y eso no es tan difícil.
Dice usted que este es solo un futuro posible. ¿Qué posibilidades tenemos de hacer que no sea así? ¿Hacer nuestros datos tan opacos como sea posible? ¿Confiar en nuestras propias habilidades? Aún tenemos mucho margen para elegir cuánta autoridad ceder a nuestro móvil. Pero hay un campo en el que será muy difícil resistir a esta evolución, el de la medicina. En 20 o 30 años, el tipo de cuidados médicos que podrás recibir si renuncias a tu intimidad será tan, tan superior al que tenemos ahora que muy poca gente elegirá preservar su privacidad. Si un Googledoctor puede monitorizarte 24 horas al día, todo lo que sucede en tu cuerpo, y puede reconocer el inicio de una gripe, de un cáncer o un alzhéimer cuando sea tratable, y has de elegir entre intimidad y salud, el 99% de la gente elegirá salud y le dará permiso al Googledoctor. Tomemos otro ejemplo: la gente dice que el futuro de la moneda es bitcoin, que eso será irresistible. Pero una economía basada en el bitcoin hará perder a los gobiernos cualquier capacidad de política monetaria y de garantizar el pago de los impuestos. No creo que sea inevitable. Aún tenemos la posibilidad de tomar otras decisiones políticas: por ejemplo desarrollar una divisa electrónica controlada por los gobiernos, con sus ventajas pero sin anonimato. Aquí podemos elegir entre dos futuros muy distintos.

"Mi temor es que el cambio climático será una catástrofe ecológica de la que las élites saben que se podrán salvar"

Usted dice que en su libro expone una “predicción histórica”. Parece una contradicción entre términos. Y muchos historiadores no estarán de acuerdo con usted en que su trabajo sea el de especular con escenarios alternativos, ni en el pasado ni mucho menos en el futuro. ¿Cómo entiende usted la labor del historiador? Creo que el papel del historiador es el de plantear diferentes posibilidades. La mayoría de la gente, cuando observa el mundo, cree que lo que ve es natural, inevitable. Los historiadores somos importantes porque reconstruimos el proceso por el cual el mundo ha llegado a ser como es, cómo el capitalismo y el Estado Nación son las formas de organización dominantes hoy, y entendemos las fuerzas que nos han llevado hasta aquí y también los accidentes que han ocurrido durante este proceso y las alternativas que podrían haberse hecho realidad. Porque los historiadores no ven el presente como algo natural y eterno. Debemos utilizar este conocimiento para mirar hacia el futuro con una perspectiva más abierta, para darnos cuenta de que hay alternativas a los sistemas políticos, económicos y sociales que dominan el mundo hoy. Y esto es lo que intento hacer. No predecir el futuro, algo que es imposible, sino abrir mentes y pensar de una forma más creativa sobre el futuro.
Habla de las guerras y el hambre en África como problemas a corto plazo, y del cambio climático como una preocupación a medio plazo, pero parece que le da menos importancia que a las amenazas a largo plazo de esa sociedad de la inteligencia artificial. ¿Pero llegará, si finalmente el agua nos llega literalmente al cuello? Mi temor es que el cambio climático puede destruir la mayoría de sistemas ecológicos, la mayoría de los animales y plantas, la mayoría de la gente, pero que la ciencia y la tecnología serán capaces de salvar a las élites. Así que el el calentamiento global puede acelerar ese proceso del que estábamos hablando. El peligro es que la élite política y económica, ni que sea de forma inconsciente, siente que podrá escapar de ese desastre ecológico.

jueves, 8 de diciembre de 2016

RANCIERE: FILOSOFIA COMO POLITICA


Filósofo francés y el triunfo de Trump

Jacques Rancière: “La extrema derecha está volviendo a ser exitosa en su evocación de símbolos identitarios muy primitivos”

Días atrás, Jacques Rancière (75) estuvo en Chile, invitado por el rector de la Universidad de Valparaíso, quien le otorgó el Doctorado Honoris Causa. La tarde en la que estaba a punto ya de marcharse lo visité en el hotel enviado por este medio y tuvimos una conversación ondulante, sin pautas ni puntos precisos, que el filósofo aprovechó para explayarse por una gran cantidad de temas: el impulso de los movimientos democráticos con los que se inició el siglo y el aciago contrapunto que acaba de ponerle el triunfo de Donald Trump, las diversas configuraciones del pueblo, las luchas por la igualdad y las fronteras siempre imprecisas entre las performances del arte y las de la política. Rancière es un filósofo atípico: alejado de la previsible pausa reflexiva que solemos reconocer en el orador vacilante, habla a toda velocidad, soltando manojos de frases que estallan unos detrás de otros, poseído por una prosa inquieta, arrebatada, que emplea hundiéndose con pasión en la materia que trata. Su estilo es tan punzante como sencillo, propio de quien revela en la filosofía una larga y cultivada amistad con la igualdad como presupuesto de toda política.
Jacques-Rancière-Foto-Denis-Isla
-Partamos quizá por el “pueblo”, una noción que la moda filosófico política de los noventa había dado de baja y que varios de tus libros trajeron de vuelta. Veníamos bien, el siglo se abría con movimientos, marchas, primaveras e intifadas, las democracias neoliberales se caían a pedazos y de pronto aparecen el impeachment, Macri, el Brexit, Le Pen, Donald Trump.
Creo que el siglo, como tú dices, comenzó con la irrupción cada vez más creciente de movimientos democráticos, movimientos que de alguna manera trataron de crear una nueva idea de “pueblo”. Este es mi punto. Pero mi punto es también que el pueblo no existe per se, no es algo en sí mismo, sino más bien el efecto de una construcción: nosotros somos el pueblo cuando nos reunimos en una plaza, cuando llevamos a cabo nuestras reivindicaciones, pero la Constitución crea también un pueblo, los medios crean un pueblo, y por eso la pregunta que corresponde hacerse, la que a mí me interesa al menos, es qué pueblo es ahora.

– ¿Y qué pueblo es ahora?
Bueno, te respondería la pregunta partiendo por el otro lado. Pienso que en países como Francia o Estados Unidos ha habido una monopolización de este asunto por parte de una clase política muy reducida. Al interior de esa clase política la derecha y la izquierda parlamentarias se han ido indiferenciando cada vez más, han ido perdiendo especificidad y tienden hoy a ser más o menos lo mismo. A la vez siguen existiendo estos movimientos más pequeños que proponen otra idea de lo popular, movimientos que generan el espacio para la enunciación de un “nosotros”. Este enunciado trata de correr por fuera de la integración cada vez mayor al poder político y al poder financiero, así que lo que tenemos es nuevamente una división entre la élite política y todo aquello que es excluído del sistema.

-Pero Trump le habla a buena parte de esos excluídos, por mucho que no nos guste.
Trump ocupa demagógicamente un lugar vacío: el lugar de un pueblo que no puede representarse a sí mismo. Y finge por eso volver a la América profunda, como lo hace Marine Le Pen evocando la Francia profunda, cuando lo que en realidad están haciendo es producir desde arriba una especie de identificación imaginaria. No hay que olvidar que la materia de la política es lo simbólico.

-Pero en tus escritos la materia de la política es más bien la experiencia sensible, la relación entre los cuerpos, la vida en común. Acá en Chile hay un programa de radio que se llama La comunidad de los iguales y a la vez nuestros historiadores suelen dividirse actualmente entre los que siguen apelando a la voz de los que no tienen voz y los que, como Miguel Valderrama, postulan una especie de poshistoria en la que no hay ya ningún centro, ningún eje, ningún horizonte que pueda ser prometido, un poco como lo planteas tú en el hermoso libro sobre Béla Tarr.
Sí, pero yo no confundiría este asunto sobre el que he escrito a propósito de Béla Tarr, el del tiempo de la espera o el de un tiempo alejado de las promesas de la historia, con este imaginario de carácter poshistórico o pospolítico que de alguna manera termina siendo funcional a la política del consenso. Esta es para mí la ideología de los que monopolizan hoy el poder y los defensores de esta ideología, con independencia de lo que mencionas sobre la poshistoria, saben muy bien cómo enmascarar el neoliberalismo con esta falsa política de los acuerdos. Con esto pasamos a creer en el fin de la política o, peor aun, en que la política puede ser reducida en última instancia a la gestión del poder, cuando lo que sucede más bien es la conjunción entre dos fenómenos: por un lado la extrema derecha simula encarnar al pueblo situándose estratégicamente por fuera del establishment de la clase política, por otro lado esto nos recuerda que entonces la política no está muerta, que necesita de símbolos, que necesita de ciertos dispositivos de simbolización colectivos. Esto en primer lugar.

-¿Y en segundo lugar?
En segundo lugar, me parece importante considerar que el neoliberalismo no es hoy solamente un credo económico, sino también una forma de pensamiento global. Este pensamiento global tiene que ver con la fe en que una sociedad puede fundarse en la desigualdad. Hay un odio a la igualdad, un desprecio, como si la igualdad fuese algo infame. Pero en esto hay también una paradoja, puesto que a título del neoliberalismo se pretende fingir que la política está muerta siendo que, a la vez, se la necesita para dar justamente un aspecto político a ese mismo neoliberalismo. Lo que estas élites plantean es algo que no me parece que sea verdad: que la política puede ser reducida a la gestión del poder y que la comunidad puede fundarse en la desigualdad.

-Bueno, pero siempre fue un poco así.
Pero la novedad reside esta vez en que la extrema derecha está volviendo a ser exitosa en su evocación de símbolos identitarios muy primitivos, muy elementales, de modo que lo que se produce es una fusión entre los símbolos identitarios porpuestos por la extrema derecha y la fe política en una desigualdad programada. Piensa que hasta hace muy poco en Francia y en los mismos Estados Unidos la derecha se rehusaba a llamarse a sí misma de esta manera.

-Acá todavía se rehúsa.
(Risas) ¿Se rehúsa? Bueno, ya se desnudarán, como lo hicieron allá, donde hasta hace poco tiempo decían cosas del tipo “nosotros somos el centro” y decían también, por mucho que no fuera cierto, que creían en la igualdad. Lo nuevo es que hoy toda esta gente se proclama a sí misma de derecha y proclama abiertamente que quiere la desigualdad.

-Trump dice en realidad cualquier cosa, dice casi todo lo que se le cruza por la cabeza, lo que no deja de tener ciertos resabios experimentales, en el sentido de que produce al voleo anudamientos imprevisibles: se sitúa por fuera del establishment, dispara contra los medios más poderosos, denuncia la improductividad del sistema financiero, confiesa su devoción por Putin, etcétera. Y a la vez es cierto: llama a regresar a una identidad bastante convencional que está lejos de cualquier forma de experimentación.
Es cierto lo que dices, Trump anuda dos formas discursivas que son normalmente antitéticas: por un lado se exhibe como un triunfador, un campeón, un hombre de negocios que representa a la América de los que ganan contra la América de los perdedores, y por otro apela a los excluidos, a los que han sido dejados de lado por la clase política. Con esto genera una confluencia muy rara entre la América triunfalista y la América de los que sufren. ¿Por qué sufren? ¿Sufren a causa de los mexicanos, de los latinos, de los inmigrantes? Trump ha sabido conjugar con mucha astucia las dos formas de la identidad americana.

-Pero entiendo que a la vez la política no tiene para ti mucho que ver con esto. No tiene que ver con la gestión ni con la vida, ni siquiera probablemente con el poder. En tu trabajo, la política se juega más bien en la lucha perpetua entre ricos y pobres.
La política para mí reside efectivamente en esa lucha, en esa oposición, solo que ricos y pobres no responden a categorías sociológicas específicas o a grupos sociales determinados: funcionan más bien en la estructura simbólica de esta oposición. Movimientos como los Occupy Wall Street, por dar un ejemplo, resultan de la conjunción de muchos grupos, de muchas identidades, de muchas formas de subjetivación. En este sentido, el lugar de los oprimidos es heterogéneo, es múltiple, como tú sugieres, pero a la vez estos oprimidos se construyen a sí mismos en oposición a la gestión neoliberal del poder.

-Es lo que nos ocurrió a nosotros con el movimiento estudiantil del 2011: dejaron secuelas, dejaron marcas interesantes, dejaron una sensibilidad transformada…
Seguramente, porque de lo que se trata es de una configuración que genera un nuevo tipo de pueblo en tanto símbolo colectivo, gente que proviene de horizontes muy diferentes y que, sin embargo, ocupan el mismo espacio, el mismo lugar. Lo que así construyen es una suerte de oposición frente al mundo oficial, frente a la política comprendida como gestión del poder.

-Pero ¿no habrá cierto conformismo en pensar el asunto de esta manera? Algunos han llegado a considerarte una especie de socialdemócrata sofisticado.
(Risas) ¿Socialdemócrata? ¡No, eso sí que no, nada más alejado de mi posición!

-Bueno, lo sé, te lo pregunto porque teniéndote aquí tan cerca me gustaría saber de primera mano cómo te defines tú. ¿Cómo un comunista no vanguardista, como un anarquista, como un populista de izquierda?
Me defino como un demócrata radical. Ahora bien, si el comunismo del que tu hablas, incluso el comunismo del hombre solo, significase algo, sería un tipo de democracia radical, así como sería un tipo de democracia radical el anarquismo. Me refiero a que lo que defiendo es en realidad una implementación radical de la igualdad, lo que por cierto no tiene nada que ver con la socialdemocracia, que como sabemos forma parte de la política parlamentaria. En lo que respecta al populismo, creo que es un concepto muy ambiguo, en parte porque por un lado remite al pueblo como un importantísimo símbolo de la política mientras que, por el otro, designa como sabemos una forma de relación muy específica entre el pueblo y el líder.

-¿Y cómo lo vinculas con lo de Estados Unidos?
Yo considero que lo que pasó en Estados Unidos (y no solo en Estados Unidos) fue que los políticos pensaron que era provechoso crear este tipo de enemigos: el populismo es el enemigo, el populismo es lo que está al otro lado y todos los que no están de acuerdo con quienes ejercemos actualmente el poder son en realidad populistas. El problema es que les salió el tiro por la culata: pensaron que era inteligente hacer esto y terminó apareciendo nada menos que Trump.

-O sea que para Rancière el populismo de izquierda no es una chance.
Como militantes de izquierda no podríamos hablar de “populismo”, puesto que lo que se designa generalmente con ese nombre es el acaparamiento de fuerzas democráticas en la figura de un líder carismático, como en el caso de Cristina Kirchner, cuyo intento evidente fue el de gobernar encarnando al pueblo. El pequeño problema está en que el pueblo no se puede encarnar.

-No, por supuesto, pero yo no me refería a la articulación o la encarnación, sino a la proliferación espontánea de redes colaborativas que operan a distancia de las grandes urbes financieras y del establishment político. El filósofo Rodrigo Karmy habla de intifadas sin pastores ni vanguardias y Kaurismaki le llama a todo esto “comunismo idílico”, un comunismo que es inmanente a las prácticas de los cuerpos y que no responde a ningún horizonte utópico. Tu mismo lo dices en el prólogo al libro de Blanqui: “el comunismo es la igualdad de todos los hombres que participan de un mismo saber sobre el cielo”. Es una definición muy interesante, que postula de paso el carácter indivisible de la inteligencia: la inteligencia como algo que fue siempre en común y de la que cualquiera puede hacer uso subordinándola a la voluntad.
Bueno, claro, una intifada sin vanguardia supone que la igualdad de las inteligencias es la base del comunismo, y esto significa que lo que está a la base del comunismo es este tipo de credo, de fe, en una inteligencia que es compartida por todos. Esta base es para mí la confianza en la capacidad de cualquiera y no tiene nada que ver, en tal caso, con la idea de Negri y de Hardt del general intellect o de las destrezas supuestamente comunes que suscitan las nuevas tecnologías. Yo no pienso de esta forma, no es esto a lo que me refiero, sino al hecho de que el comunismo es algo que se construye o se teje en cada momento, en cada relación. El punto que me interesa es que en cada uno de estos momentos, en cada tipo de relación, en cada instante se puede presuponer la igualdad o se puede reproducir la desigualdad. Y por lo tanto o bien construimos un mundo comunista o bien estamos reproduciendo la lógica de la desigualdad.

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-No puedo estar más de acuerdo. La igualdad es en todo caso para ti un presupuesto, no una promesa o algo que aspiremos a conquistar. Es un punto de partida, uno que cuando se ejerce da la impresión de tener un carácter bien performático. Cuando esto sucede, la lógica del espectáculo cede a la del carnaval y algo de esto pasó en Chile a partir del 2011.
Es cierto, yo creo que hay que pensar en todas las formas de creatividad, en todas las inteligencias que son actuadas o son ejercidas cuando el orden normal de las cosas es subvertido. Nosotros somos de alguna forma el testimonio de todos estos movimientos revolucionarios, de todos estos tiempos revolucionarios, de todos estos días revolucionarios en los que la gente hace una multiplicidad de cosas: performances, actos o fiestas cuyos disturbios contrarrestan las fuerzas de la desigualdad. Se trata de los momentos en los que los hombres, las mujeres, los pueblos pueden probarse a sí mismos su habilidad para hacer cosas para las que se suponía que no tenían ninguna capacidad. Pero este es solo un lado del asunto; el otro tiene que ver con la temporalidad, que tú abrevias bien en la figura del carnaval.

-Pero intuyo que el carnaval no te gusta.
No, no es que no me guste; el problema con el carnaval es que es una forma de invención popular o de subversión popular que responde a una cierta institucionalidad. Todos los años tienen un momento en el que los hombres o las mujeres del pueblo se convierten en reyes o en reinas y subvierten el mundo, lo giran o lo dan vuelta, pero lo hacen en un tiempo específico. Y eso para mí es diferente a esta capacidad de la gente del pueblo que suele asomar en momentos inesperados, despojada de todo programa, de todo cronograma. El del carnaval es el tiempo del pueblo, pero después de este tiempo cada quien retorna al trabajo, retorna a su casa, retorna a su condición. Lo que pienso de estos rituales es que no alcanzan a ser realmente subversivos, en parte porque lo que para mí está en juego en la suspensión de la incapacidad que los otros nos atribuyen es algo bien distinto: es la invención de una nueva temporalidad.

-Como en La noche de los proletarios.
Exacto, desde donde se podría extraer un ejemplo bastante anecdótico: esa noche de los proletarios empieza a principios de marzo y normalmente se extiende hasta el treinta y uno, puesto que después como todos sabemos comienza abril. Pero curiosamente allí no existió abril, sino el treinta y dos de marzo y luego el treinta y tres de marzo y así sucesivamente. Es solamente una anécdota, pero una que permite ilustrar esta idea de la subversión del tiempo o de la invención de un tiempo nuevo.

-Pero al carnaval le subyace lo que toda historia ha vivido olvidando: la irrupción de las potencias igualitarias de las tradiciones populares. ¿No hay ahí una suerte de performance colectiva que es precisamente un tema del arte y de la política a la vez?
Por supuesto, porque lo que resulta interesante al interior de los movimientos y de las prácticas de los pueblos es justamente una indeterminación entre la performance política y la performance artística. Lo que está allí es la idea de la política como un modo de moverse, un modo de disposición entre los cuerpos, el corte de una unidad temporal. En los movimientos políticos más recientes esto está tan presente como en las performances más recientes del arte. Y por eso considero que habría que hablar de dos intentos que son bien distintos: el primero de estos intentos estriba en poner en la escena del arte todos los significantes de la política, en recrear la política desde el arte; el segundo, en cambio, estriba en los anudamientos o en las relaciones promiscuas que existen ya de por sí entre las formas que provienen de la protesta política y aquellas que derivan de la performance o de la invención artística. Lo que pienso sobre estas prácticas es que hay entre ellas una indeterminación.

-Y una conjunción también.
-Y una conjunción también, una demarcación que es imprecisa. Y esto lo opongo a la pretensión artística por recrear la palabra de la política a través de los medios del arte.

-Muchas gracias, Rancière.
*Federico Galende, filósofo, escritor y profesor de la Universidad de Chile.
Foto: Denis Isla

martes, 6 de diciembre de 2016

¿INTELIGENCIA vs CULTURA?


EL CONFLICTO ENTRE CULTURA E INTELIGENCIA PERSISTE. SIN EMBARGO, LA OBRA Y AUN LA VIDA DE SAMUEL BECKETT PODRÍAN AYUDARNOS A RESOLVERLO
samuel beckett inteligencia vs cultura
“Ser culto” y “ser inteligente” se consideran estados distintos del intelecto. Uno se refiere a la “cultura” que posee una persona y el otro tiene connotaciones un tanto más científicas, como una característica casi fisiológica que puede medirse y cuantificarse.
Así, alguien es culto por los libros que ha leído y recuerda, por la calidad de su vocabulario, por las películas que ha visto e incluso por los viajes que ha realizado. Culto es aquel que se ha cultivado, como un campo, para obtener para sí los mejores frutos de la civilización. Desde una perspectiva en la que se combinan los proyectos más ambiciosos de Occidente —de los valores de la antigüedad clásica al humanismo del Renacimiento, el cristianismo y la Ilustración—, una persona culta también es compasiva, empática, solidaria, amable y quizá hasta sabia. En pocas palabras, hay toda una corriente de pensamiento que ha defendido que el ser humano se vuelve tal sólo gracias a la cultura.
La inteligencia, por otro lado, se ha pensado y estudiado sobre todo como una cualidad inherente al hombre como especie. Nuestra inteligencia es resultado de la evolución y, por lo mismo, todos los individuos la tienen. Desde un punto de vista científico, la inteligencia explica que seamos capaces de leer o ver una película, pero también sumar o restar cantidades, y que podamos manejar un automóvil o atrapar una pelota.
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Curiosamente, por razones que no son del todo claras pero quizá se expliquen por el clasismo de ciertas sociedades, en ciertas circunstancias la cultura y la inteligencia pueden aparecer enfrentadas. Dado que la cultura se convirtió en un bien asociado a las clases privilegiadas —la nobleza o la burguesía, por ejemplo—, también se ha utilizado como una suerte de discriminador, una forma de distinguir entre una persona que tuvo acceso a dicha cultura —a ciertos libros, ciertas escuelas, ciertos viajes— y otra que no. Cuando la cultura se usa de esa manera, es previsible que se convierta en una categoría deleznable.
De ahí que surja entonces el “ser inteligente” como una especie de defensa: quizá no todos seamos cultos, pero indudablemente todos somos inteligentes. Para algunos no tener cultura se compensa con el hecho de, por ejemplo, poder resolver problemas con facilidad, o vivir con sencillez, sin crearse esos laberintos absurdos en los que a veces se mete la gente culta.
Sólo que ninguna categoría es mejor que otra. Desafortunadamente, es cierto que tanto la cultura como la inteligencia están relacionadas con la desigualdad inevitable del sistema de producción hegemónico. La desnutrición, por ejemplo, tiene efectos sobre el desarrollo cognitivo de un niño, y sabemos bien que hay sociedades más desnutridas que otras. Igualmente la cultura, a pesar de todos sus sueños humanistas, se ha convertido en un producto de consumo, lo cual provoca que surja y se destine a personas que puedan adquirirla.
inteligencia vs cultura 3
Quizá por eso hay un punto en el que ser inteligente parezca más atractivo que ser culto. ¿Para qué cultivarse, si la cultura también sirve para humillar y diferenciar? ¿Para qué cultivarse si, con eso, también se alimenta esa maquinaria despiadada de producción-consumo-deshecho? Conflictos en donde la cultura está involucrada y, por eso mismo, no parece probable que sea un camino para solucionarlos.
¿Y la inteligencia? Quizá ahí se encuentren otras posibilidades. A pesar del dicho de Proust —“Cada día atribuyo menos valor a la inteligencia”—, quizá la inteligencia sea ese salvoconducto que nos lleve fuera de las posturas falsas y los simulacros de la cultura contemporánea.
A propósito de este asunto, hace unos días Nicholas Lezard publicó en The Guardian un artículo en que habla de la diferencia entre la inteligencia y la intelectualidad a partir de Esperando a Godot, la célebre pieza de Samuel Beckett. Como sabemos, Esperando a Godot se considera uno de los mejores usos del absurdo dentro de la literatura, una obra revolucionaria tanto estética como culturalmente, pues retrató con frialdad el extremo del nihilismo al que había llegado la civilización europea del siglo XX.
waiting for godot waiting for godot
Lezard recuerda la atracción que de inmediato sintió por Esperando a Godot, un ambiente que a pesar de su parquedad —o quizá debido a esta— de inmediato lo hizo sentir bien recibido, acaso no totalmente cómodo pero sí en un territorio inesperadamente familiar. “Desde la primera página estaba hipnotizado, sorprendido”, escribe Lezard, a quien la extrañeza de los diálogos beckettianos, simples y no tan simples al mismo tiempo, lo condujo a un territorio que imprevisiblemente no era del todo desconocido.
En breve, estaba enganchado. Ahí tenía a un autor que era irreverente, escatólógico y sin embargo profundo; alguien completamente desinteresado en las convenciones de la literatura y sin embargo capaz, justo por medio del lenguaje, de mantener nuestra atención a pesar de que nada esté sucediendo. […] Y conforme descubrí detalles de su vida, primero por la biografía semi-autorizada de Deirdre Bair, me di cuenta de que no sólo su trabajo era ejemplar, sino también su vida. Ahí estaba alguien que se había purgado a sí mismo de vanidad, tanto la suya como la del mundo; un hombre de una integridad intachable, tanto en su obra como en su vida.
Con estos antecedentes, Lezard acepta que Beckett sea considerado un autor “intelectual”; “pero sospecho que es porque muchas personas no conocen la diferencia entre ser inteligente y ser intelectual”. ¿Y cuál es esa diferencia? Dice Lezard:
Más tarde descubrí que Beckett era, de hecho, furiosamente intelectual, pero que había dejado atrás la academia, aborrecido la oscuridad de la jerga y ciertamente no era el tipo de intelectual de posición a quien las televisoras piden su opinión.
Un guiño de inteligencia por parte de Beckett, parece decirnos Lizard. El gesto de tributar la cultura a la autenticidad para aceptar así que, a lo sumo, podremos responder dos o tres preguntas en la vida, poco más o poco menos, y será suficiente, y será más auténtico que todas esas preguntas que dicen responder las personas cultas y los intelectuales.
beckett inteligencia vs cultura
gracias a pijamasurf

lunes, 5 de diciembre de 2016

CAMNITZER DICE MUCHO Y BIEN

  • Entrevista a Luis Camnitzer: “El arte bien utilizado es un transformador de la cultura, mal utilizado es sólo un transformador del mercado”

Luis Camnitzer es artista visual, ensayista y docente. Nacido en Alemania en 1937, creció en Uruguay donde se trasladaron sus padres, refugiados judíos, en el 39. Desde 1964 reside en los EEUU. Camnitzer llegó a Nueva York en un tiempo de movilización social en las periferias. Fue una época que vio surgir nuevos paradigmas también en el terreno del arte. Él se autodefine como artista contextual y su trabajo pedagógico, así como su obra escrita y visual, están atravesados por un pensamiento que problematiza la relación entre el arte, el sistema de mercado y las instituciones.
Camnitzer visitó recientemente Cuenca con motivo de La Situación, un concentradísimo encuentro internacional de artistas organizado por la Facultad de Bellas Artes que tuvo lugar en la ciudad a mediados de octubre. Esta circunstancia hizo posible mantener un encuentro con él y realizar esta entrevista unas horas antes de que presentara su ponencia titulada Curriculum.
En su exposición, Camnitzer criticó la enseñanza universitaria del arte en tanto que se dirige a producir artistas estrella para el mercado y prestigio nacional e institucional. Problematizó la pedagogía meritocrática que fomenta el éxito individual y la competitividad. En su lugar propuso formular una actividad que estimule el pensamiento inquisitivo, que favorezca el aprendizaje colectivo y que contribuya a hacer de la sociedad un lugar un poco mejor y más interesante. El planteamiento de Camnitzer es producto de una reflexión meditada en el tiempo y se mantiene en el empeño de abrir caminos al conocimiento.
Maite Aldaz: En una entrevista reciente hablabas de tu utopía. La formulabas como “una sociedad justa, sin clases y con el poder equitativamente distribuido”. Siendo esta tu aproximación utópica, ¿qué significa para ti tomar una posición crítica dentro del arte?
Luis Camnitzer: Hacer arte es una posición crítica. Hacer arte es buscar órdenes alternativos, mezclar órdenes que se supone no se pueden mezclar, subvertir la percepción y el conocimiento y ampliar el conocimiento. Todo eso es crítico.
En cualquier caso, detesto la palabra arte porque en lugar de aclarar algo, como debieran aclarar los nombres, confunde. Es un campo tan amplio, en donde hay de todo, incluso en donde hay arte que no es arte. Hay arte cursi, arte revelador, arte subversivo, arte acomodaticio… Y al final es una palabra que cubre cantidad de actividades que en realidad son radicalmente distintas y que cada una debiera tener su propio nombre. A mí me cuesta mucho, pienso que soy un poco autista en el sentido de que si la palabra no me encaja exactamente no la entiendo. Me pasa a veces con el lenguaje, lo veo tan impreciso y tan contradictorio.
En arte voy destilando cosas hasta llegar a la noción que a mí me interesa. Y a mí me interesa no el arte como producción, sino el arte como forma de pensar. Y si es una forma de pensar, no debiera ser monopolizado por una serie de productores. Entonces ahí ya hay una contradicción. La forma de pensar artísticamente está integrada en todas las formas de pensar porque es la forma más libre de pensar. Primero empezás a pensar libremente, o artísticamente, y luego empezás a negociar con la realidad a ver dónde te dejan y donde no te dejan. Después empezás a pensar: ¿y por qué no me dejan? Y ahí entra la política, pero es la política del ciudadano no es la política del artista, ¿no?
M. A. No te gusta la palabra arte… y aún así hablamos de arte, ¿lo hacemos porque estamos hablando con un artista?
L. C. No, estamos hablando de arte porque la sociedad decidió, para trivializar la actividad y sacarla fuera de juego, hacer una categoría que se llama “arte”. Es un gueto lingüístico y un gueto de actividades que permite no tener que meterse si no quieres. Y, en realidad, hay que lograr que se metan.
M. A. Pensando el arte como actividad, necesariamente, conectada con los otros ámbitos sociales ¿qué líneas te parecen más interesantes hoy en día en este terreno?
L. C. Este es un tema controversial. A mí me parece que lo que se habla de artivismo y arte político socialmente comprometido en realidad son actividades de cualquier ciudadano que no tienen por qué ser reservadas para el artista. Se corre el peligro de que el artista, al llamarse artista y hacer básicamente lo que puede hacer todo el mundo, invoca una protección social; puedes hacer una herejía pero no te pueden castigar porque eres artista. En realidad no se trata de eso, sino que todo el mundo debiera poder hacer herejías sin que lo castiguen. Entonces, ahí tengo un poco de problema. El otro problema que tengo es que para mí el arte si no expande el conocimiento de una u otra forma, no es arte, es una actividad redundante que confirma cosas que ya sabemos. La expansión del conocimiento no tiene por qué ser un cambio de paradigma, pero por lo menos sí cambiar un poco. La concientización, que es una de las cosas que invoca el artivismo, a mí me parece importante. Pero no me parece importante como arte porque todo lo que hacemos debiera concientizar a la gente. Para mí el arte es una actividad, si tengo que reducirla a la palabra, es una actividad que me permite, partiendo de lo que conozco, explorar lo que no conozco en lugar de explorar lo que conozco. En general todas las situaciones disciplinarias digamos y cuantificadas tienden a tratar de dominar lo que se conoce y apropiarlo, utilizarlo, reciclarlo y seguir para allá; pero sin cruzar la frontera. Y en arte es donde justamente lo que querés hacer es cruzar la frontera, porque no te interesa lo conocido, te interesa lo otro. Y eso es lo que hace que el arte sea tan adictivo, es una droga, porque en cuanto cruzás la frontera y ampliás lo conocido tenés que correrte un poco más. Y dentro de un mercado que adquiere y coopta todo el conocimiento y lo trivializa eso es aún peor. Una obra de arte, para mí, vive un par de segundos. En el momento en que el artista mira su propia obra ya la mató. Se pasó al campo de lo conocido.
M. A. No piensas entonces que la expansión del conocimiento que los y las artistas aportan en un momento dado pueda servir para expandir el conocimiento en otras situaciones o en otros contextos concretos. ¿No pueden ser un “lugar” desde el que empezar a plantear nuevas preguntas que acompañen nuevas prácticas?
L. C. Sí, absolutamente. Justamente por eso siento que la palabra “arte” a veces limita nuestro pensamiento y nuestras acciones. Implica que solamente allí, con suerte, podemos ser libres y que después hay que someterse a la convención. Para mí el arte como campo general del conocimiento es donde especulo como se me antoja, sin limitaciones, para luego ver como puedo diseñar mi vida dentro de una sociedad y qué prácticas puedo utilizar de las conocidas o qué nuevas prácticas tengo que inventar para seguir siendo libre. El empezar el estudio del arte a través de la pintura o del dibujo del natural, como todavía se hace en algunos lugares y como la mayoría de la gente ajena al arte piensa que hay que hacerlo, es como enseñar a la gente que antes de ser libre hay que ir a la cárcel, sin siquiera discutir qué quiere decir “libre” y qué quiere decir “cárcel”. Sin tener la experiencia de libertad.
M. A. ¿Cómo ves la relación entre artistas y movimientos sociales? ¿Crees que puede funcionar?
L. C. A mí me parece que todo el mundo debería estar comprometido socialmente. No lo veo como una misión del artista. Me parece bien que el artista no quiera estar en una torre de marfil, pero no me parece bien que el artista para bajarse de la torre sacrifique el trabajar con lo impredecible.
Hay dos ignorancias para mí, una es la ignorancia de lo predecible, que la puedes estudiar, puedes especular y la puedes adelantar; básicamente la matemática o la ciencia que se aplican a cosas de las que no sabemos demasiado o donde todavía no agotamos el conocimiento, pero sabemos que se puede saber. Y está la ignorancia de lo impredecible que es totalmente abierta y que a veces la llamamos misterio pero no en el sentido oscurantista sino en el sentido de que realmente no sabemos qué carajo hacer con esto. Y esa es la misión del arte, la de empujar, la de tratar de organizar eso de alguna manera, hacerlo tangible. Por eso muchas veces digo que en realidad el arte es una metadisciplina que está por encima de la ciencia. Que la ciencia solamente abarca una parte, que es la predecible, y el arte utiliza la parte predecible pero verdaderamente se dedica a la parte impredecible, y por lo tanto es mucho más amplio. Y esto tiene un impacto social obviamente, pero también tiene un impacto pedagógico. Si aceptas eso, tiene que cambiar toda la pedagogía, toda la estructura educacional tiene que pasar a incorporar lo impredecible, la imaginación, la fantasía, lo imposible, el fracaso, todo. Para luego empezar a decantar qué cosas vas a usar y cuáles no sabiendo por qué, por qué sí y por qué no. Para mí todo el proceso educacional debiera empezar por ayudar a definir una utopía en el estudiante. No mi utopía sino la utopía del estudiante, que puede ser algo que yo deteste; puede ser totalmente racista, puede ser espantoso. Hoy estaba pensando mientras la Internacional Errorista mostraba el proyecto Tecnópolis en el simposio, como a varios jóvenes les gustó que le pegaran al monstruo y pensé ¿qué hay anti-monstruismo acá? El pobre monstruo en realidad es el “otro”, es una forma de otro; y ya están separando el monstruo del no monstruo. En la utopía se examina el rol del otro, se examina todo, cuál es el ideal. Y eso te ayuda a crear tu base ética. Con la utopía y la ética tenés una plataforma desde la que te podés manejar. Y luego tenés el ingenio que muchas veces se confunde con el arte pero que en realidad es una manera de sobrevivir, de usar los recursos que tenés para lograr cosas que los recursos no necesariamente tienen en su definición: quiero clavar un clavo, no tengo un martillo, uso mi zapato y le pego con el taco. Eso es un acto de ingenio. No genera conocimiento, no es arte por eso, pero te ayuda en la sobrevivencia. En el fondo es un recurso de la pobreza, aunque lo utilice un millonario, sigue siendo una forma de pensar en términos de pobreza porque te hace presente la limitación de los recursos que tenés, que es la pobreza, y ver como enriquecés la posibilidad de lo que tenés, pero no creás cosas nuevas. Y después está la fantasía total que es la posibilidad de crear nuevos conocimientos, que es la parte de arte.


Si yo vivo en este mundo, una responsabilidad que tengo, porque es una forma que tengo de definirme como individuo, es analizar mi relación con la gente. Sea artista o zapatero o mecánico de autos o presidente, no importa. No es algo que tenga que ver con el arte. Si yo puedo usar esa conexión para generar conocimiento nuevo entonces está bien, porque no veo por qué no utilizar eso en lugar de pintura. No hay problema, pero el acento no está en el compromiso social. El compromiso social es algo dado. El que no lo tiene no tiene ética, básicamente, lo cual es otro problema. Si lo hago en forma de responsabilidad social o lo hago para ampliar el conocimiento, ahí es donde cambia la cosa. Y ahí es donde puedo redefinirme como artista comprometido. Pero no es un asunto siquiera de contenido, no es un asunto de hacer pancartas con mensaje. Es un asunto de ayudar a crear una relación no conocida hasta el momento que genere otra situación.
M. A. A lo largo de tu trayectoria como artista habrás vivido cambios, sin duda, significativos en este terreno, ¿cuáles consideras más destacados?
L. C. Lo que define el arte hoy es el mercado. Desde mi memoria inicial el arte fue evolucionando hacia el espectáculo. Ya es muy difícil hacer una obra chica. La instalación o la obra tiene que ser grande. No tiene nada de malo eso, lo que sí tiene de malo es que junto con eso hay un achicamiento de los márgenes de atención. La gente y la obra va dirigida al impacto y la parte de conocimiento, a pesar del gran tamaño, se achica. Y  lo que queda como residuo es mínimo o no existente. La obra de arte para mí siempre tiene que tener un residuo inexplicable. Si puedes agotarla en una explicación, la obra deja de ser arte para ser algo redundante que se puede describir. Pero en la medida en que queda un residuo que no hay manera de atarlo o de condensarlo, esa obra tiene importancia. En el espectáculo eso tiende a no verse y nuevamente tanto por parte de la obra como del público. Hay una comunicación mal usada y me parece que eso es lo que está pasando a día de hoy.
M. A. Y en la enseñanza del arte, ¿cómo influye?
L. C. La enseñanza del arte más progresista es una enseñanza que trata de hacerte funcionar en forma lúcida con tus pares. Y tus pares son tanto artistas como galeristas. Tenés que tener un idioma, una jerga, un sistema de razonamientos que funcionen y eso lo adquirís en la escuela de arte. Y las escuelas más reaccionarias, que probablemente son la mayoría, siguen basadas en la concepción artesanal del arte en donde el artista es un artesano plus. Y el plus no te lo dan en la escuela sino que tenés que buscártelo por tus propios medios.
M. A. Dices que en el arte tiene que haber algo que se resista a ser entendido: “un residuo inexplicable”. ¿Cómo se conjuga esto con la expansión del conocimiento? ¿Lo planteas como una resistencia a su desactivación por el mercado u otras instancias?
L. C. Sí. En realidad diría que es una forma de resistir la convencionalización que se produce una vez que la obra se agota en su descripción. Ese es el primer paso hacia el “lugar común.” Algo parecido pasa en el uso de las metáforas en el lenguaje hablado o escrito. El primero que dijo “se desencadenó una tormenta” conectó dos mundos que hasta entonces no se habían relacionado y generó una nueva imagen poética en gente que no había pensado poéticamente. Con eso ayudó a que se pudiera pensar en otras conexiones. Hoy, esa misma imagen es usada como parte del idioma normal e invisible. La potencia inicial de la imagen murió y tenemos que encontrar nuevas imágenes que ocupen su lugar y función. Mientras que en el idioma hablado no nos preocupamos mucho por esas cosas, en arte eso mismo se convierte en la función primaria y esencial de la actividad.
M. A. ¿Podemos pensar hoy en iniciativas que no dependan del mercado del arte?
L. C. Idealmente me parece que el artista debería estar totalmente subsidiado por el gobierno. El asunto es que los gobiernos tampoco son gran cosa. El problema con las empresas, más que con los gobiernos, es la censura. El gobierno censura pero en forma burda. Te dicen: no me gusta el mensaje político, no lo puedes hacer. La empresa lo censura a un nivel mucho más insidioso. Te plantea la situación para que en última instancia la obra sirva para relaciones públicas y ahí es muy difícil identificar en qué punto te están jodiendo o en qué punto, a lo mejor, tú podés joderlos a ellos. En general, no podés joderlos a ellos. Y eso es algo que Hans Haacke trabajó mucho en su obra, ¿no? Y nuevamente el problema es que al par de segundos de después de hecha la obra, la obra está muerta. Entonces ya vuelve a ser un producto comerciable o un símbolo fetichista y no el activador que esperabas que fuera.
M. A. Un tema recurrente en cuestiones de arte contemporáneo es el público. Los museos necesitan del público para legitimarse y suelen ofrecer exposiciones llamativas que garanticen su afluencia. En paralelo, y de manera genérica, se opina que ciertas obras contemporáneas dificultan la comunicación con el público actual. ¿Piensas que el arte contemporáneo está demasiado alejado de las mayorías sociales?
L. C. Sí. En parte es por el tipo de referencias que utilizás al hacer arte. Si yo me refiero a un pintor del siglo XVII a quien nadie conoce pierdo al 99% de la gente, a menos que haya alguna generalidad que se mantenga. Y el asunto con el arte es que dado que es visual, que es un objeto que sensorialmente puede tener atractivo, la gente piensa que lo entiende y que lo capta. Y entonces empieza a funcionar el gusto en lugar de las otras partes de la actividad cognoscitiva que son más importantes, y se produce una incomunicación. Es la misma incomunicación que puede haber entre el arte tribal africano y nosotros. Nosotros, o por lo menos yo, no tengo idea qué es lo que contiene el objeto o por qué lo hicieron, o si lo consideran bueno o malo en su contexto, pero a mí me gusta. Me gusta por cosas formales, por proyecciones que yo le hago, que son proyecciones mías. En realidad allí yo estoy rehaciendo la obra a mi manera. Entonces ahí hay una mirada arqueológica que te hace pensar que entendés lo que estás viendo, pero en realidad te estás viendo a ti mismo. En la medida en que esa parte del gusto fue desapareciendo en las últimas décadas, el arte ya no es agradable, ya no trata de seducirte por el lado del gusto, y con ello se produce un alejamiento mayor de las masas.
M. A. ¿Te has planteado el salvar esta lejanía?
L. C. Sí, yo creo que siempre busco eso; también cuando escribo. Si lo puedo escribir más simple sin perder lo que quiero decir, lo escribo más simple. No tengo que estar conquistando a mis colegas afirmando “ah, yo conozco esta palabra” que es la palabra que está de moda en el momento y por tanto la meto. A mi me interesa que no haya ruido. Y la jerga es ruido, es una afirmación de casta no es una afirmación de comunicación. Y en arte hay mucho de eso. Terminamos trabajando para una élite que comparte nuestros acuerdos tácitos y dejamos fuera a aquellos que no pertenecen al círculo de los escogidos.
Pero la otra cosa es que tendemos a hablar de un público en lugar de hablar de infinitos públicos. Yo soy consciente de que me estoy dirigiendo prácticamente a un mínimo grupo de gente que es clase media, occidental, educada, afluente. No sé el porcentaje que supone de la población mundial, pero es una cantidad ínfima. Y sé que es esa gente la que me va a ayudar a sobrevivir. Por un lado, entonces, hay un cierto cinismo. Por otro lado está la conciencia de que ese grupo es el que tiene poder y por lo tanto mejor eduquémoslo en lugar de dejar que sean un grupo de idiotas que hagan mal y punto. Pero no hay salida a ese problema y es algo que siempre me preocupa. Es una de las razones por que cada vez más me interesa la educación, mientras que mi interés por el arte va disminuyendo.
Hay que tener también en cuenta la arrogancia del individualismo. Todas estas movidas culturales son colectivas, anónimas e increíblemente lentas. En la medida en que yo pueda sacar provecho individual, bienvenido. Pero no quiere decir que estoy cambiando la cultura. No tiene nada que ver. En la educación, potencialmente al menos, hay más posibilidad de cambio social que en la fabricación de objetos.